|
  
|
任何一门学科，总有先行者，沿着这些前辈的足迹，后人才会前进。文学人类学同样如此，在它诞生之前，已经有了诸多的学者在行走。介绍国内外一些杰出的学者及其学术思想，是文学人类学板块策划已久的一件事情。前面我们推出了赫丽生和弗雷泽，今天我再向各位介绍两位大师——麦克斯•缪勒和罗伯逊•史密斯。这个板块会一直继续下去，会不断有新的学者加入其中。当然，我这里提供的仅仅是这些学者的简传，关于他们的学术思想，本人的毕业论文里已经阐释过了，以后出版了大家就可以看到了。
还是先看看我们的先行者走过的道路吧，也许，最好的方式是沿着这条道路继续前进，。。。。。
麦克斯•缪勒（Frederick Maximilian Müller,1823-1900)，德籍英国宗教学者，神话学者，比较宗教学与比较神话学的奠基人，被誉为“比较宗教学之父”，以博学多才而扬名学界。
麦克斯•缪勒1823年12月6日出生于德国的德绍（Desaur），其父为德国著名浪漫主义诗人威廉•缪勒（Wilhelm Müller），尽管老威廉•缪勒在麦克斯•缪勒五岁时便离开了人世，但他的诗人气质与自由主义秉性遗传给了年幼的缪勒，使得后者在1841年参加了德国青年诗人反对当局的政治专制，因此而被投入监狱，做了三个月的阶下囚。虽然年幼丧父，少年缪勒接受的却是是贵族式的教育，他在德绍所接受的教育可与德国任何贵族学校的教育相媲美。在母亲的一手抚育下，麦克斯•缪勒自小便学习了希腊文与拉丁文，这个阶段的教育为他后期的比较语言学与宗教学研究奠定了坚实的基础。失去父亲的现实使得麦克斯•缪勒少年老成，很小就懂得了死亡与贫穷所带来的无奈与悲伤。
1836年，缪勒离开自己的家乡德绍，到了莱比锡（Leipzig）著名的尼古拉学院（Nicolai School），在这个地方相继接受了8八年的教育。他花了5年时间接受一般的学校教育， 然后于1841年拜师于莱比锡大学罗克豪斯教授门下，学习梵文与哲学，同时学习语言学知识。缪勒用了2年半时间完成博士论文，最后用半年时间来思考自己的前程。因为没有人可以帮助他，这位倔强好学的年轻人要凭借自己的实力来打拼未来。
结束在莱比锡的学习之后，缪勒到了柏林大学，其间他听了著名的语言家博普（Franz Bopp）的一场讲座，接受了后者的直接指导，然后在哲学家谢林的指导下学习哲学，重点研究对象是印度哲学与宗教，翻译出了梵文版的《奥义书》，使得谢林对其欣赏有加。就在研究巴利语（Pali） 、印度斯坦语（Hindustani）与孟加拉语言（Bengali）的过程中，缪勒邂逅了居住在伦敦的普鲁士外交部长本森男爵（ Baron J. von Bunsen），后者在缪勒最为困难的时期伸出了援助之手。
1845年10月，缪勒从柏林到了巴黎。这个时候他认识了著名的东方学者尤金•伯鲁夫（Eugene Burnouf），后者在做一场关于《梨俱吠陀》（Rig-Veda）的讲座，缪勒是听众。后来缪勒接受了尤金的帮助，编辑出版了《梨俱吠陀》。在巴黎工作时，缪勒就想到伦敦的东印度公司图书馆去查阅那些梵文手稿。1846年6月9号，缪勒由巴黎到了伦敦。在伦敦，缪勒得到了本森男爵的帮助。这名卓越的外交官同时是一位不断思索的学者，对于人类灵性的起源有着自己独到的见解，准备就这方面的内容写一本人类灵性的历史论著。在这方面，缪勒与这位身居要职的朋友颇有共同话题，缪勒后期所倡导的人类对于神圣的感知，在某种程度上便是与本森男爵交谈的启发。
缪勒在自己的同时代人中是一名出色的学者，对于印度有着浓郁的兴趣。但他仅仅从尤金•伯鲁夫那里听说了印度，对于这个黑头发的民族依然一无所知。就在阅读施莱格尔（Schlegel ）与温狄斯卡格曼尼（Windiscgmann）作品的过程中，穆勒开始意识到梵语研究的重要性与美好未来，决定献身梵文的研究。1847年2月，参观完伦敦之后，缪勒到了牛津大学。这个时候他开着手编撰《吠陀经》。1848年，缪勒定居伦敦。1849年，缪勒出版了其中的第一卷《梨俱吠陀》，为此他花了5年时间。1850年，缪勒担任牛津大学语言学教授，同年，泰勒研究所邀请缪勒做一个关于欧洲现代语言的讲座。1851年，缪勒开始准备自己的讲座。1858年，缪勒担任法国科学院通信院士，1869年成为正式院士。1858年，他被选为万灵学会（Fellow of all Souls）的会员，这项荣誉对于一个外国人来说是空前绝后的。1859年，缪勒出版了《古代梵语文学史》（A History of Ancient Sanskrit Literature），缪勒在书中宣言说，该书的基本意图乃是为了更好地推进人们学习古代印度的语言，语言学家应该搞明白印度思想是如何形成的。缪勒认为一些梵语和佛教文本比《梨俱吠陀》与摩奴法典要早得多。1860年9月7号，缪勒在牛津大学的梵语教授职位被博登（Boden）代替。这个事件对缪勒的一生起到了关键的作用，促使他在从梵语研究走向了比较语言学的研究，同时走向了比较宗教学的探索。
19世纪德国的文艺复兴运动使得欧洲人接受了两种非欧洲的文明：希腊-罗马文明与基督教文明，浪漫主义运动推进了德国人对于印度的研究，直接催生了现代古典学与圣经学的诞生。印度开始成为德国的一个理想化与哲学化的自我缩影，梵语与印度学开始在德国的几个大学中进行。但是，作为德籍学者的缪勒，在英国却走着一条孤独的道路。作为英国殖民地的印度，在英国人看来是一个是非之地，缪勒对梵文研究同样是一件吃力不讨好的事情。因为英语世界的人们一向弃绝印度文明。1817年，詹姆斯•米尔斯（James Mills）编撰的《不列颠印度历史》否认印度文明是一个高级形态的文明。甚至到了1917年，威廉•阿彻（William Archer）的《印度与未来》一书依然否认印度人是文明人。
1860年，缪勒第一次使用“宗教学”这个术语，由此开辟了宗教学研究的先河。1862年，缪勒出版了《语言科学》一书，在该书中，缪勒宣称，尽管语言不可能改变，但是语言却可以被修正，语言与思想是同时进行的。人类与动物之间的区别乃是人具有理性，人类为语言的动物，语言与思想和理性联系在一起。这样，缪勒与进化论产生了矛盾。因为受到达尔文进化论影响的斯宾塞与泰勒等人认为，人类的语言是从动物的咕噜声与咆哮声中生成的。当然，缪勒并不就此认输，他决定向达尔文发起挑战，而挑战的证据自然是语言。缪勒认为，既然达尔文认为人类的祖先不像《圣经•旧约》记载的那样，是从上帝创造的亚当和夏娃繁衍而来，而是由猿猴进化而成，那么，应该存在一种语言，它一半由猿猴的语言组成，另外一半由人类的语言构成。但是，事实上迄今为止人类在地球上尚未发现这种语言。带着这个问题，缪勒拜见了达尔文。达尔文兴致勃勃地听完了缪勒的见解，从嗓子里挤出了这样一句话：“您是个危险人物，” 然后大手一挥，端茶送客。
尽管对达尔文及其追随者的挑战并没有成功，缪勒却因此迎来了自己学术与职业的辉煌，他的比较语言学与比较宗教学研究得到了学术界与社会的认同1868年，牛津大学废弃了泰勒讲座的现代欧洲语言学课程，以比较语言学代替之，由此创建了第一个比较语言学职位，而首要的候选人除了缪勒别无他人。当牛津大学向缪勒发出这一邀请时，缪勒欣然接受了这一职位。他已经忘记了梵语教授职位被别人替代的不快，反倒为此感到庆幸，因为倘若没有当初的这种经历，他不会转向比较语言学与比较宗教学研究，也就不会有牛津大学在历史上第一次开设比较语言学职位与课程之举。1868年10月27号，缪勒在牛津大学做了一场就职演说， 1870年2-3月，缪勒分别于伦敦科学研究所做了四次关于宗教学的演讲。1872年5月23日，他做了另外一场讲演。1873年，该讲座经过修补后正式发表，改名为《宗教学导论》。
1874年，缪勒在英国安顿下来之后，娶了一位英国人作为自己的妻子，后来改信了与自己思想比较相近的安立甘教派，不过他对当时的教条主义与捉那异端比较反感。1875年10月1号，缪勒接受了牛津大学比较语言学教授职位。1876年2月15日，缪勒发表了就职演讲。1888年，格拉斯哥大学给予缪勒吉福德讲师职位。此后到1892年，缪勒一直被选为这一职位，并为此讲授宗教学课程。在这些讲座中，缪勒将宗教分为四个阶段：自然宗教、物理宗教、人类宗教与神智宗教或心理宗教。这些讲座后来汇集为各种论著：《自然宗教》（1888年）、《物理宗教》（1890年）、《人类学宗教》（1891年）、《神智宗教》或《心理宗教》（1892年）。
1889年11月，缪勒在格拉斯哥做了第一场关于自己职业的吉福德讲座（Gifford Lectures），这是穆勒精心准备的第一场关于比较语言学的讲座，很是著名。在该讲座中，缪勒断言，语言科学包含了物理科学，而语言经历了三个发展阶段：1.经验主义阶段，该阶段主要是收集与验证数据；2.分类阶段，该阶段主要是研究各种语言的相互关系；3.理论阶段，该阶段主要是寻找语言的意义与起源。在此过程中，缪勒并没有考虑到语言是人类的一种创造物，人类不可能将自己的无意识放到语言之中去，语言的发音与词语是不可能改变的。
对于神话学而言，缪勒最大的贡献便是“自然神话理论”，其关注的重点对象是印度宗教。人类学者E.E.埃文斯•普理查德指出，缪勒“是一名卓尔不群的语言学家，是当时一流的梵文学者。总体来说，他是一个非常博学的人，但是却一直受到最不公正的诋毁。” 而众人诋毁缪勒的主要原因乃是其神话源于“语言的疾病说”，也就是所谓的“自然神话理论。” 尽管缪勒反对达尔文的进化论思想，但他关于宗教发展的见解在某种程度上依然带有一种进化论色彩。缪勒断言，宗教的发展分别经历了三个阶段，它们分别是单一主神教、多神教、一神教阶，而神话则是在神话在宗教发展的第二个阶段，也就是多神教阶段生成的。对于处于这个阶段的宗教而言，所有的神明都是自然现象的人格化象征。自然现象一方面为人类对于无限与神圣的感知提供了一种经验层面上的认知，另外一方面为人类对于神明的认识赋予了一种语言学的命名，只不过这种感知乃是以隐喻与象征的方式来进行的。一言以蔽之，缪勒认为，所有的神话都只不过是人类对于自然事件在语言学上的隐喻性解释，而所有的神明也只不过是自然现象的象征。毋庸置疑，缪勒及其自然神话追随者将其理论发挥到了极端，由此遭到了斯宾塞、泰勒等人类学者的批判与质疑。
缪勒的“自然神话理论”对于中国早期的“疑古学派”与文学人类学者产生了深远的影响，杨宽先生对后羿神话的考证，以及萧兵先生关于《楚辞》中隐藏着一个“太阳神话”的见解，便是受到了麦克斯•缪勒“自然神话理论”的影响而成，叶舒宪先生关于中国古代英雄与太阳的分析与阐释，尽管受到了原型理论的启发，但在阐释基本立场上，与缪勒的自然神话理论有着某种暗合之处。缪勒在一百年前倡导的“自然神话理论”，尽管被众多学者批评与质疑，在中国当下的神话与文学人类学研究中却发挥了莫大的作用。以语言与文献为主的“一重证据法”在某种程度上成为文学人类学破学科研究范式的基础。如果缪勒在九泉下有知的话，应该为此倍感安慰吧。
[ 本帖最后由 wangquay74 于 2009-5-16 19:38 编辑 ]
|
|
发表于 2009-5-16 19:29
| 
踩窝窝
送礼物
问候Ta
发表于 2009-6-2 08:30
| 